III
О действительных причинах несправедливости Л. Толстого к Наполеону всего легче судить по отношению художника к другим действующим лицам романа, истинным героям, которые противопоставляются герою мнимому, «антигерою» Наполеону, в особенности по отношению к двум из них – к Платону Каратаеву и Кутузову.
«Кутузов слушал доклад дежурного генерала (главным предметом которого была критика позиции при Цареве-Займище) так же, как он слушал семь лет тому назад прения Аустерлицкого военного совета. Он, очевидно, слушал только оттого, что у него были уши, которые, несмотря на то, что в одном из них был морской канат, – не могли не слышать. Все, что говорил дежурный генерал, было умно и дельно»; «но очевидно было, что Кутузов презирал и знание, и ум, и знал что-то другое, что должно было решить дело, что-то другое, независимое от ума и знания». Не точно ли так же знает и Николай Ростов несомненную справедливость своего мнения о том, что следует идти с эскадроном и рубить своих лучших друзей по приказанию Аракчеева, – знает это «не по рассуждению, а по чему-то сильнейшему, чем рассуждение»? – «Очевидно было, что Кутузов презирал ум и знание, и даже патриотическое чувство, которое выказывал Денисов, но презирал не умом, не чувством, не знанием (потому что он и не старался выказывать их), а он презирал их чем-то другим. Он презирал их своей старостью, своей опытностью жизни». Эта «опытность жизни» выражается, между прочим, в таких пословицах: «Все приходит вовремя для того, кто умеет ждать» – «в сомнении воздерживайся» – «нет сильнее двух воинов: терпения и времени». Пока Наполеон истощается в героических и все-таки бесплодных усилиях, Кутузов терпит и ждет, почитывая романы мадам Жанлис: и в конце концов, эти французские романы оказываются для французского императора страшнее, чем русские пушки. Чем больше князь Андрей «видел отсутствие всего личного в этом старике, в котором оставались как будто одни привычки страстей, и вместо ума (группирующего события и делающего выводы) одна способность спокойного созерцания – тем более он был спокоен за то, что все будет так, как должно быть». «У него не будет ничего своего. Он ничего не придумает, ничего не предпримет, но он все выслушает, все запомнит, все поставит на свое место, ничему полезному не помешает и ничего вредного не позволит. Он понимает, что есть что-то сильнее и значительнее его воли – это неизбежный ход событий, и он умеет видеть их, умеет понимать их значение, и ввиду этого значения умеет отрекаться от участия в этих событиях, ». – «Он русский».
В «Хозяине и работнике» Никита тоже «давно привык не иметь своей воли и служить другим». На вопрос «хозяина»: «А не замерзнем мы?» – «Что же, и замерзнешь – не откажешься», – отвечает Никита. Подобно Кутузову, «Никита был терпелив и мог спокойно ждать часы, даже дни, не испытывая ни беспокойства, ни раздражения». – «Кроме тех хозяев, как Василий Андреич, которым он служил здесь, он чувствовал себя всегда в этой жизни в зависимости от главного Хозяина, Того, Который послал его в эту жизнь».
Кутузов для Л. Толстого есть воплощение духа народного в обществе культурном, в условиях исторических; воплощение того же духа в самом народе и, как бы вне всяких временных условий, в самой вечности – Платон Каратаев.
«Платон Каратаев был для всех самым обыкновенным солдатом. – Но для Пьера, каким он представлялся в первую ночь, непостижимым, круглым и вечным олицетворением духа простоты и правды – олицетворением всего русского, доброго и круглого, таким он и остался навсегда. – Когда Пьер, иногда пораженный смыслом его речи, просил повторить сказанное, Платон не мог вспомнить того, что он сказал минуту тому назад, так же, как он никак не мог словами сказать Пьеру свою любимую песню. На словах не выходило никакого смысла. Он не понимал и не мог понять значения слов, отдельно взятых из речи. Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но , как он сам смотрел на нее, не имела смысла, как отдельная жизнь. Она имела смысл только, как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или слова». Этот «запах цветка» «Посмотрите на лилии, как они растут») и есть душа Платона Каратаева – его «лилейная» красота его особое русское «торжественное благообразие» – отделяющееся от всей его личности, впечатление «совершенной круглости», круглости молекулы и свода небесного. Тут, как у древних пифагорейцев, раскрытие божественной тайны в созерцании простой геометрической фигуры – круга или шара; тут последняя глубина толстовской мистики.
Итак, вот свойства русских истинных героев или «анти-героев», в противоположность героям западноевропейским, неистинным! – «презрение к знанию», культуре, отречение от воли, от разума, от личности, отсутствие личности – «ничего своего»«совершенная круглость» – круглое Все или, может быть, круглое Ничто, – но «и твоем ничто я все », как отвечает Фауст Мефистофелю. Конечно, с этой точки зрения, протопоп Аввакум и Суворов, Петр и Пушкин – не русские герои, даже вообще не русские люди. С этой же точки зрения, христианство есть отрицание всякого я, всякой личности; не отрицание сначала для высшего утверждения потом«смертью смерть попрал»), а смерть для смерти и жизнь для смерти; «голубиная простота», несоединенная, несоединимая с «змеиною мудростью» (не «будьте просты, как голуби, и мудры, как змеи», а будьте только «просты, как голуби»); «голубиная простота», противопоставляемая «змеиной мудрости», как одно из двух несовместимых начал, как Ариман Ормузду, как зло добру, как вечное да нет. И представитель этого противоположного «змеиного начала» – не «страшный и могучий дух пустыни», не «Зверь, выходящий из бездны», не Антихрист, не Человекобог, не воплощение Солнца, «Дельфийского демона», как у Достоевского и Пушкина, а только сказочный слабоумец – обратный, злой Иванушка-дурачок, маленький, гаденький мерзавец, лакей-Наполеон, которого заставляет плясать и дергаться, как бездушную марионетку на ниточке «Невидимая Рука». Когда же по окончании представления кукольный Петрушка раздет тою же Невидимою Рукою, и показана жалкая тряпичная нагота его («смотрите – не он, а Я двигал вас»), когда он подвергнут «исправительному наказанию» и уничтожен, то мы должны верить, что, вместе с ним, уничтожено все, что он, будто бы, в себе воплощал, т. е. вся человеческая культура – все произведения человеческой воли, знания, сознания, разума, личности – все, что «отдельно», что само по себе и само для себя, а не только «частица», совершенно круглая молекула совершенно круглого целого. И рядом с этим необузданным, хотя и сознательным отрицанием всякого я, в его последних духовных явлениях, столь необузданное, хотя и бессознательное утверждение того же я, исключительно в первых животных явлениях: торжество «самки» Наташи, у которой видно только лицо и тело, а души «как будто вовсе не видно»; и путеводное знамя человечества, водруженное на самой вершине исполинского здания «Войны и мира» – детские пеленки «с желтым пятном, вместо зеленого». С другой стороны, как последний вывод из религиозного восторга единения с человеческою громадою, с божественно «круглым целым» – этот крик сердца, эта покорность Николая Ростова «нечеловеческому голосу» уже не Александра Благословенного, а отнюдь не благословенного Аракчеева, эта ужасающая готовность без «рассуждений», на основании «чего-то сильнейшего, чем рассуждение», «идти с эскадроном рубить своих лучших друзей».
Однажды Пьеру, занятому масонскими мыслями, снится вещий сон: ему «представился, как живой, давно забытый, кроткий старичок-учитель, который в Швейцарии преподавал ему географию. – „Постой“, – сказал старичок. И он показал Пьеру глобус. Глобус этот был живой, колеблющийся шар (т. е. опять-таки нечто геометрически „круглое“, „совершенно круглое“, каратаевское, пифагорейское) – шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собою. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватив наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею. – «Вот жизнь», – сказал старичок-учитель. – «Как это просто и ясно», – подумал Пьер. – « И растет, и сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот – разлился и исчез. – «Понимаешь ты?» – сказал учитель».
Большого художественного значения сон этот не имеет; но он проливает неожиданный свет на все религиозное и философское миросозерцание Л. Толстого.
В шаре (центр которого Бог, т. е. последнее отрицание отдельных человеческих Я – вечное Не-Я, а поверхность состоит из отдельных частиц совершенно круглого целого, отдельных человеческих Я) в этом шаре существуют два противоположные движения частиц – одно от поверхности к центру, от Я к Не-Я, другой от центра к поверхности, от Не-Я к Я; движение от человека к Богу и движение от Бога к человеку; течение нисходящее и восходящее, центростремительное и центробежное.
В первом, т. е. центростремительном, находится Платон Каратаев, который, совершенно округлившись, сжавшись, «свернувшись калачиком», с такою безболезненною легкостью умирает, точно засыпает, опускается прямо к центру – к Богу; здесь же Никита-работник, который «давно привык не иметь своей воли и покоряться „воле Хозяина“; и Кутузов, у которого нет „ничего своего“, который „презирает ум, знание, патриотическое чувство“ и тоже покоряется воле Хозяина – ходу мировых событий; и обратившийся в христианство Пьер; и умирающий князь Андрей. Самому Л. Толстому течение это и кажется истинным, добрым, святым, христианским, русским.
В противоположном, центробежном течении находится Наполеон и живой, мечтающий о славе, князь Андрей: «Я хочу этого, одного этого – я отдам всех своих близких за минуту славы»; – отдельная капля хочет «расшириться», «захватить наибольшее пространство», поглотить другие капли, хочет сама сделаться единым центром шара, Богом. И Л. Толстому течение это кажется порочным, злым, не христианским, не русским.
«Георгиевском крестике») мало святого и религиозного, достаточно ясно. Он ведь любит себя только для себя, власть – только для власти. И в этом его оправдании: «Я не виноват» – ужасно много неумного, ростовски-неумного. Но вот Наполеон уже любит власть, «как художник, как музыкант любит свою скрипку», не для самой скрипки, а для «звуков, созвучий, гармонии» и, конечно, для высшей гармонии – «всемирного единения» – не для той ли самой, хотя и несколько иначе понятой которая была последнею целью всего исторического христианства? И Гёте любит себя – тише, но, может быть, глубже, чем Наполеон: но ведь уж тут почти совсем очевидно, что в себе любит Гёте не только себя – себя не только для себя: он любит Бога в своей воле, в своем разуме, в своем искусстве, в своем знании – во всей своей беспредельно-расширяющейся личности. Это уже почти несомненно святая любовь к себе– например, в ответе Прометея богам:
Ihr Wille gegen meinen!
Eins gegen eins —
Ich dauer so wie sie. [18]
– отчасти и созданная, по крайней мере, сознанная религия, которая только не нашла доныне своего окончательного послехристианского воплотителя.
Сжимание, нисхождение капель к центру свято; расширение, восхождение к окружности не свято, – утверждает Л. Толстой. А почему не свято? «Каждая капля, – опять говорит Л. Толстой, – стремится расшириться, захватить наибольшее пространство, чтобы в наибольшем размере отразить Его», т. е. Бога. Бог свят; отражение Бога свято; но ведь ежели так, то и расширение капли, т. е. расширение человеческой личности, которая стремится отразить в себе Бога в наибольших размерах, не менее свято, чем ее сжимание; центробежное, восходящее течение – не менее, чем центростремительное, нисходящее; отрицание моего Я, как идущей против Бога реальности, – не менее, чем утверждение этого же Я, как идущего к Богу символа. Если я люблю людей, не для людей, а для Бога и в Боге – я свят; если я люблю себя не для себя, а для Бога и в Боге – я столь же свят. Оба течения одинаково святы или одинаково не святы, не окончательно святы, ибо последняя святость только в соединяющем, символическом созерцании и оправдании обоих течений, в познании того, что любовь к себе и любовь к другим есть одна и та же любовь к Богу.
раз заблудившись, он так и не выбрался.
Христианство есть ли, в самом деле, отрицание всего личного, центробежного, всего мудрого змеиною мудростью, всего прометеевского, титанического? До сей поры мы думали, что это так. Но не потому ли, что первая и последняя глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством – «солью, переставшею быть соленою», нам все еще не открылась?
«Слово стало Плотью», никогда этого не поймут такие христиане одной простоты голубиной, как Платон Каратаев, который ведь и отдельного человеческого слова– самая отдельная, отделившаяся от целого, самая уединенная личность; самое отдельное Слово, разделяющее мир, как «меч»: «Думаете ли вы, что Я пришел принести мир на землю? ». Конечно, этот меч для высшего мира; это разделение для высшего соединения. Но сначала «разделение», и уж только потом «соединение». И это именно самое отдельное, разделяющее Слово стало Плотью.
Нет ли здесь тайны, которою освящается все центробежное, все восходящее, стремящееся от Бога к человеку, от Не-я к Я?
А вот и обратная тайна: «Ядущий Мою Плоть во Мне пребывает, и Я в Нем». Не только Слово стало Плотью, но и Плоть стала Словом. Не освятилось ли этим и другое противоположное течение, центростремительное, нисходящее – от Я к Не-я, от человека к Богу?
Первая из религий, христианство, в этих двух величайших тайнах своих – в тайне воплощаемого Бога («Рождество») и обожествляемой Плоти («Воскресение») провела единственно возможный радиус, который соединил все точки поверхности мирового шара с центром, все человеческие Я с Не-я. «Я и Отец – одно», другими словами: «Я и Не-я – одно», вот совершенно прямая линия этого радиуса, последний символ, последнее соединение. Христос для нас вечное имя этого символа.
– одно, или приняв эту сыновность только в смысле общей сыновности всех «сынов человеческих» Богу, оставив неразрешенным ветхозаветное противоположение Бога человеку, Господина, «Хозяина» – рабу, «работнику». Но это оказалось невозможным: когда Л. Толстой вынул символ Единородной Сыновности, на котором все держится в учении Христа, – оно распалось, рассыпалось, как зерна ожерелья, из которого вынута связующая нить, само себя отринуло, уничтожило в своих последних выводах, не только как религия, но и как нравственность; вместо великого соединения получилось такое раздвоение, расщепление, такое противоречие Я и Не-Я, любви к себе и любви к другим, такое отрицание божеского во имя человеческого, человеческого во имя божеского, каких еще не было ни в одном из религиозных и нравственных учений мира.
На поле Аустерлицкого сражения раненый, упавший на спину князь Андрей смотрит в небо. «Над ним не было ничего уже, кроме неба – высокого неба, неясного, но все-таки неизмеримо высокого, с тихо ползущими по нем серыми облаками. „Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал“, – подумал князь Андрей, – «не так, как мы бежали, кричали и дрались, совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его, наконец. Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..» – «Вот прекрасная смерть», – сказал Наполеон, глядя на Болконского. Князь Андрей понял, что это было сказано о нем, и что говорит это Наполеон. Но он слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он знал, что это был Наполеон – его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом. Ему так ничтожны казались в ту минуту все интересы, занимавшие Наполеона, так мелочен казался ему сам герой его, с этим мелким тщеславием и радостью победы, в сравнении с тем высоким, справедливым и добрым небом, которое он видел и понял».
Что же собственно понял князь Андрей в небе и в Наполеоне?
«Георгиевском крестике», – оказался маленьким «перед правдою смерти», в глазах князя Андрея. Но в глазах читателя, в глазах самого Л. Толстого с этим воображаемым Наполеоном никакой перемены не произошло. Маленьким был он, маленьким и остался. Чтобы понять его малость, ни читателю, ни художнику вовсе не нужно было удара пулей по голове и бесконечного неба; ведь даже такой лакей, как Лаврушка, разгадал и оценил по достоинству ничтожество этого условного Наполеона; тут Лаврушка, как это ни странно, умнее, проницательнее, взыскательнее, даже, по-своему, аристократичнее, чем князь Андрей.
Что же, однако, произошло бы не с воображаемым Наполеоном Лаврушки и князя Андрея, а с истинным, историческим? Для Л. Толстого эти два Наполеона совпадают; но мы видели, что они вовсе не совпадают в действительности. Князь Андрей не понял Наполеона в жизни; понял ли он его в смерти? Не прошел ли мимо истинного величия в своем презрении так же, как в своем поклонении герою? Бессознательно жил князь Андрей, бессознательнее даже, чем Лаврушка; не бессознательно ли он и умер? Казавшееся ему великим в жизни было маленьким; может быть, и наоборот; кажущееся ему в смерти маленьким есть, на самом деле, великое?
Одно, впрочем, мы знаем уже наверное: тем каплям мирового шара, приснившегося Пьеру, которые в центробежном течении поднялись выше всех других капель на поверхность и больше всех «расширились, захватили наибольшее пространство, чтоб в наибольших размерах отразить Бога», – таким людям, как Пушкин, Байрон, Лермонтов, Ницше, – Наполеон казался не «маленьким», а великим, хотя еще непонятным, загадочным героем, «свершителем безвестного веления», и не маленьким тоже, а великим, даже самым великим злодеем – «Антихристом», казался он людям противоположного течения, центростремительного, нисходящего к Богу, того течения, в котором находится Платон Каратаев, – простым русским людям. Так вот вопрос: не величие Наполеона, признанное князем Андреем, осмеянное Лаврушкою, а другое, благословенное на вершинах западноевропейской культуры, проклятое в глубинах русской народной стихии, оказалось ли бы ничтожеством перед правдою смерти и «высокого неба»?
к поверхности шара: он – именно в самой середине между центром и окружностью, в той полосе, где слабеет движение капель, как вверх, так и вниз, где мутнеет в них отражение Бога; – в полосе всего серединного, мещанского, конечно в самом широком, метафизическом смысле «мещанского» – всего пошлого тою «бессмертной пошлостью людской», о которой говорит Тютчев, всего серединного, посредственного тою «холодною посредственностью», о которой говорит Пушкин, тоже как раз по поводу отрицателей Наполеона:
Да будет проклят правды свет,
Когда посредственности хладной
…………………………………
Он угождает.
– вывод из жизни: как поживешь, так и умрешь. Тщеславно жил князь Андрей, тщеславно и умирает, или близится к смерти, потому что от этой аустерлицкой раны он еще не умрет. Да, есть «пошлость бессмертная», сильнее смерти. Этой-то пошлости и не победил князь Андрей, не вышел из этой «посредственности хладной», по крайней мере, в своем отношении к Наполеону. Условному герою поклонился и условного отверг, пройдя мимо истинного. Раздавленный неудачник старается отомстить торжествующему удачнику. Если бы в смерти достиг он последней тишины и мудрости, если бы «высокое небо» стало действительно ниже, ближе к нему, то он, может быть, понял бы и связь этого близкого неба с героем, «посланником Провидения», может быть, прочел бы на лице, в глазах Наполеона не только «мелкое тщеславие», «ограниченность», «безучастную радость победы», но и «великую грусть великих людей», и какую-то земную тайну, земную святость, не меньшую, чем тайна и святость небесные.
«высоким небом» и душой князя Андрея, ему самому и Л. Толстому кажется началом христианства, христианского «воскресения». Но воскресение ли это в действительности, да и христианство ли вообще? Не иное ли что-то, хотя по внешности и похожее на христианство?
«Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его», – думает князь Андрей. Ничего нет, есть только небо. На этом он, однако, не останавливается, «но и того даже нет», то есть и неба нет– «Ничего нет кроме тишины, успокоения», то есть, кроме уничтожения в Боге – Нирваны. С этой точки зрения, какой смысл имеет сравнение «справедливого и доброго неба» с несправедливым и злым Наполеоном? Впрочем, и сам князь Андрей сейчас же усомнится в доброте и справедливости неба. Во имя какой же собственно «небесной» правды отвергает он всякую правду земную? Со своей новой точки зрения, понял ли он небесное в земной жизни, в земной смерти? Нет, он понял только, что ничего нельзя понять ни в земном, ни в небесном. «Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, о ничтожности жизни, которой значения никто не мог понять, и о еще большем ничтожестве смерти, смысла которой никто не мог понять и объяснить из живущих». Не о тайне, не о святости, не о величии жизни и смерти – он думает только о ничтожестве смерти и о ничтожестве жизни. Да, последнее слово этой открывшейся ему небесной правды есть именно только ничтожество, уничтожение, только отрицание, только
«Хорошо бы это было, – думает он, – ежели бы все было так ясно и просто, как оно кажется княжне Марье. Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни и чего ждать после нее там, за гробом». Но он этого не знает, он этого никогда не узнает; он даже знает наверное, что этого никогда не узнает: в этом «наверное» – спрятавшаяся гордыня, источник вольтеровски-жесткой и желчной – сколь цинической, сколь пропитанной «посредственностью хладной», усмешки, насмешки его в такую минуту: «или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке, княжной Марьей?» Нет, никогда не «обратится» князь Андрей и не «станет как дети», не скажет как дети: «Отец наш небесный!» – «Как бы я счастлив и спокоен был, ежели бы мог сказать теперь: Господи, помилуй меня!» Но нет Отца, нет Сына: «Кому я скажу это? Или сила – неопределенная, непостижимая (и значит уж, конечно, не „справедливая“, не „добрая“), к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами, – великое все или ничего?» И князь Андрей кончает мыслью, полной беспредельного отчаяния: «Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего». – «Бог есть великое все или ничего?» – он еще колеблется, не смеет решить, но скоро он решит, он уже почти решил, что Бог есть Ничто«переход в ничто», в Нирвану – смерть без воскресения. Этот переход в ничто, погружение в Нирвану начались уже здесь; в первом и окончатся во втором, после Бородинского сражения, умирании князя Андрея.
Религия, как вечное уничтожение мира и Бога, как обожествленное Ничто. Неужели же это не чистейший буддийский нигилизм.
В современной Европе часто смешивают христианство с буддизмом; на самом деле, нет, кажется, религий более несовместимых.
В христианстве – последнее соединение двух начал, центробежного и центростремительного; в буддизме – последнее разъединение этих начал и единство, достигаемое посредством уничтожения одного начала другим – центробежного центростремительным, начала Я началом Не-я. В христианстве жизнь и смерть для воскресения; в буддизме жизнь для смерти и смерть для смерти без воскресения. В христианстве отрицание земного, как реального, и утверждение земного, как символического, предзнаменующего; в буддизме только отрицание, как единственная реальность. В христианстве вечное да нет вместе; «Да будет воля Твоя на земле, как на небе», – воля Отца Небесного соединяет землю с небом, делает землю небесною, небо – земным; в буддизме небо поглощает, уничтожает землю, так что земли уже нет, ничего нет, кроме неба, «но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения», уничтожения, небытия, Нирваны – страшного толстовского «Воскресения» – и «слава Будде».
В высшей степени замечательно, что кажущийся антипод Л. Толстого, Фридрих Ницше, в своем «Антихристе» точно так же смешивает христианство с буддизмом. Причину одинаковой, будто бы, психологической окраски христианства и буддизма усматривает Ницше в том, что называет он в обеих религиях волей к уничтожению, к небытию – – «Wille zum Nichts». Выходя из утверждения человеческой личности против безличного, отвергает он христианство, как опаснейший и утонченнейший «нигилизм», как самую ядовитую заразу «вырождения», «упадка», «декадентства», какая когда-либо грозила человечеству. Выходя из отрицания человеческой личности в пользу безличного, Л. Толстой принимает этот же самый, будто бы христианский, в действительности буддийский, нигилизм, как единственное спасение человечества. В этом, т. е. может быть, именно в самом главном, величайший друг и величайший враг христианства, проповедник Христа и проповедник Антихриста, Л. Толстой и Ницше поразительно сходятся – не потому ли, что принятие христианства Л. Толстым и его отвержение Ницше в своей последней глубине все-таки имеют один и тот же источник – отрицание (в одном случае сознательное, в другом – бессознательное) религиозной сущности в учении Христовом – той невидимой оси, на которой все держится, все движется в нем и которая выражена этим нигде, кроме христианства, не существующим символом: Я и Отец – одно.
Оба они – и Ницше, и Л. Толстой – были или, по крайней мере, могли быть так близки ко Христу, что трудно решить, какое из этих двух отрицаний – сознательное или бессознательное – более кощунственно. Во всяком случае, у Л. Толстого еще там, в «Войне и мире», с кощунства над героем, над тем роковым венцом, о котором сказано: «Dio mi la dona, guai a qui la tocca» – «Пусть царствует гений», с кощунства над Человекобогом началось и это кощунство над Богочеловеком, и эта в самом христианстве «мерзость запустения на месте святом».
Кажется иногда, что Пушкин, самый вещий из русских людей, и здесь, в предстоявшем русскому духу суде над Наполеоном, как будто предвидя именно эту опасность кощунства, дал меру справедливости великого народа к великому врагу своему:
Да будет омрачен позором
Безумным возмутит укором
Хвала! Он русскому народу
Высокий жребий указал,
Из мрака ссылки завещал —
свободу, может быть, не только в политике, как разумел Пушкин и сам Наполеон, но и в высших областях – нравственной, религиозной – в оценке добра и зла, в «переоценке всех цен», всего человеческого и божеского – ту окрыляющую свободу, которую и теперь мы лишь смутно предчувствуем. Вместе с тем, в этих столь пророческих стихах не произнес ли Пушкин от лица всего русского народа если не настоящий, то будущий, но все-таки неминуемый приговор над создателем «Войны и мира», который, «возмущая безумным укором», тень героя, в некотором смысле «бьет лежачего»; ибо в то время, как создавалась «Война и мир», тень эта была уже развенчана или полуразвенчана в глазах XIX века, самого антигероического из всех веков, так что Л. Толстой даже не начал бить, а только добивал лежачего? Не предостерегал ли нас Пушкин от этой именно «малодушной» победы?
Изображение поединка Европы и России, Кесарей Западной и Восточной Римской Империи, борьбы получившего власть по праву крови и взявшего ее по праву духа – изображение всемирно-исторической трагедии, которое предстояло Л. Толстому, но не было им исполнено в «Войне и мире», как будто предвосхитил Пушкин в этих столь же пророческих стихах о призраке Наполеона, являющемся русскому царю:
То был сей чудный муж,
Свершитель роковой
безвестного веленья,
Сей всадник, перед кем склонялися
цари,
и убийца,
Сей хладный кровопийца,
Сей царь, исчезнувший, как сон,
как тень зари.
морщины,
Ни поступь тяжкая,
Ни пламень гаснущих
Не обличали в нем
изгнанного героя,
Мучением покоя
В морях казненного по манию
Нет, чудный взор его, живой,
неуловимый,
То вдаль затерянный,
то вдруг неотразимый,
сверкал;
Во цвете здравия, и мужества,
и мощи,
Владыке полунощи
предстоял.
От этого пушкинского Наполеона до Наполеона толстовского – какой спуск, какое падение русского духа!
И здесь, как везде, верный себе, Пушкин только начал и не кончил, только с легкостью, точно с небрежностью, коснулся и оставил; может быть, в этом случае коснулся он чего-то даже слишком грозного и тяжкого, чего не следовало касаться с такою легкостью: и здесь опять он только загадал нам одну из своих вечных загадок.
«Наполеон – Антихрист». Это, в некотором смысле, тоже ответ России Л. Толстому на «Войну и мир» и, вместе с тем, преувеличение уже в другую сторону: считать Наполеона «зверем, вышедшим из бездны», даже во время величайшего могущества его, было не только чересчур простодушно, но, пожалуй, и чересчур великодушно. В этой легенде скрывается, однако, как мы уже отчасти видели, под суеверною оболочкою, и очень глубокое, хотя бессознательное, религиозное проникновение.
«является Человекобог», и которая «воплощалась, как религиозная идея», – предчувствовал необходимую связь политики с религией, невозможность «устроиться людям всемирно», без Бога, помимо Бога и помимо Христа. Но это было именно только предчувствие, а не сознание. Недостаток религиозного сознания вовлек Наполеона в ошибку, хотя и противоположную ошибке папского Рима, но не менее роковую: папа стремился подчинить государство церкви, власть гражданскую власти духовной, сделать политику оружием религии. Наполеон, наоборот, стремился подчинить церковь государству, духовное – гражданскому, сделать религию орудием политики: «Посредством гражданского, – говорит он сам, – император будет управлять духовным, посредством папы – совестью людей». Но действительно новые формы с новым содержанием, в которых государство и церковь соединились бы в одно целое, в одну «духовную плоть» или воплощенный дух, не были найдены ни западным первосвященником, ни западным кесарем. Первосвященник, подчинявший себе Кесаря, вливал новое христианское вино в старые языческие мехи; Кесарь, подчинявший себе первосвященника, вливал в старые христианские мехи новое языческое вино; – в обоих случаях последствия были одинаковы: мехи разодрались, вино вытекло. Западноевропейской культуре не удались ни всемирное государство, ни всемирная церковь.
Да, именно здесь, в религиозных вопросах, сказался у Наполеона недостаток нового религиозного сознания. У него было великое сознание, великая способность созерцания, но все-таки воля, способность действия перевешивали в нем способность созерцания. Он был умен и силен; но все же недостаточно умен для своей силы. Недаром же так боялся он «идеологии»«черным зверем», «bête noire». He была ли для него в идеологии, главным образом, именно религиозная идея этим «черным зверем», с которым, рано или поздно, он это предвидел, ему нужно было сразиться, и которого, он это тоже предвидел, не так-то легко ему было победить?
«Я воображал себя по пути в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове, с новым алкораном в руках». Если это наполовину шутка, то на другую половину – страх религиозной идеи, страх «черного зверя». «Я создавал религию» – опять как будто шутка. Ну, конечно, никакой религии не создавал он, а если и создавал, то не создал, да и не мог бы создать; он только предвидел необходимость ее создания и боялся этой необходимости, как того подводного камня, о который могли разбиться и, действительно, разбились все его исполинские замыслы. Путь из Европы в Азию, может быть в самом деле не обошелся бы без «алкорана». Но как бы Наполеон принялся сочинять этот алкоран не только для Европы, зараженной «идеологией», но хотя бы и для простодушной Азии? Не показался ли бы он самому себе смешным, в роли Магомета? А ведь страх «смешного», особого, французского смешного – ridicule – был в Наполеоне всю жизнь еще сильнее, чем страх «идеологии».
«Я пришел в мир слишком поздно, – признается он однажды с удивительным простодушием. – Ничего великого теперь уже сделать нельзя. Конечно, карьера моя была блестящею, путь мой прекрасен. Но какое же сравнение с древностью! Там Александр, покорив Азию, объявляет себя народу сыном Юпитера, и за исключением Олимпия, который знал, в чем дело, да Аристотеля, да нескольких афинских педантов весь Восток поверил Александру. Ну, а я, если бы в настоящее время я вздумал объявить себя сыном Бога Отца и назначить благодарственное богослужение по этому поводу – нет такой рыночной торговки в Париже, которою я не был бы освистан. Да, народы в наше время слишком просвещены: нельзя ничего сделать!»
Какое смешение силы и бессилия! Под кажущейся опять-таки шуткою, какая религиозная проницательность; он, первый из людей новой Европы, понял, что, не преодолев главной идеи Богочеловека – символа единородной сыновности: «Я и Отец – одно», нельзя воскресить главную религиозную идею древней Римской империи, идею Кесаря, как всемирного объединителя, идею Человекобога: «Я – Бог». Перед чем же он останавливается? Чего испугался он, не боявшийся ни людей, ни Бога, ни рока? Свиста рыночной торговки. «О, Наполеон, в тебе нет ничего современного!» – Неправда, современного-то именно в нем все еще слишком много; этот страх смешного – наследие скептического XVIII, предвестие позитивного XIX века – и есть тот «внезапный демон иронии», который мучил и Байрона, и Лермонтова. Действительно, под властью этого демона, «нового алкорана» не создашь, Азии ни в самой Азии, ни в Европе, то есть в России, духовно не победишь. «От великого до смешного только шаг». И этот шаг он сделал – не тогда, как по снегам России бежал от старого лентяя, который, почитывая романы мадам Жанлис, заставил-таки славную армию есть лошадиное мясо, – нет, Наполеон был, действительно, смешон, когда испугался смешного в глазах рыночной торговки.
«человеческое мясо», в этом теле из бронзы, в этой душе из мрамора – то уязвимое, голое, что и Л. Толстому, если бы он сумел этим воспользоваться, дало бы возможность сделать, хотя бы на одно мгновение, великого малым, страшного смешным, не только в глазах лакея Лаврушки и князя Андрея.
Может быть, впрочем, Наполеон разделял эту уязвимость со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может быть, в глубине вообще всякой трагедии есть нечто комическое, в глубине всякого ужаса человеческого есть смех божеский?
Как бы то ни было, а до Антихриста ему далеко: по сравнению со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может домашний зверь; и ежели, рядом с Наполеоном толстовским, исторический кажется гигантом, то, может быть, окажется он, действительно, маленьким, по сравнению с тем, кого он только предвещает?
И все-таки:
Да будет омрачен позором
Безумным возмутит укором
Его развенчанную тень.
«Позор» этот мы и переживаем в современной русской литературе, хотя его не чувствуем; напротив, теперь-то и празднуем, как никогда, годовщины всевозможных слав; и даже славу Пушкина принимаем без малейшей неловкости за свою собственную, современную славу. Все реже, все глуше становятся голоса, предупреждающие о том, что в русской литературе происходит нечто неладное, хотя и безмолвное, подземное, но тем более жуткое.
Достоевский заметил однажды, что главные действующие лица в произведениях Л. Толстого принадлежат к «средне-высшему кругу». Да, именно к , не только по сословному, как разумел Достоевский, но и по духовному уровню. Это «унижение высокого» (опять слово Пушкина) в пользу «средне-высшего», то есть все-таки серединного, посредственного, в пользу хотя и безуховски, ростовски, барственно, но все-таки духовно мещанского, или, выражаясь о некрасивом чужеземном предмете некрасивым чужеземным словом – в пользу «буржуазного», конечно, в самом широком, обобщающем смысле «буржуазного» – это унижение началось еще там в «Войне и мире», с унижения Наполеона, и до сей поры продолжается во всей русской литературе, в том, что мы теперь переживаем, не как явный упадок, не как острую болезнь «декадентства», а как постепенное погружение в умеренно-демократические консервативно-либеральные серенькие сумерки, как почти незаметный спуск под гору на очень гладкую, ровную, безопасную, только слегка болотистую низменность, – не как провал, а лишь постепенное оседание почвы, даже не столько «унижение»понижение «высокого».
«Толпа, – говорит Пушкин, – в подлости своей радуется унижению высокого, слабости могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении: „Он мал, как мы, он мерзок, как мы!“
Может быть, главная причина русского и общеевропейского успеха «Войны и мира» – не все еще скрытое, истинное величие толстовского эпоса, а именно это, замеченное Пушкиным, общедоступное и в высшей степени современное «восхищение» перед маленьким толстовским Наполеоном, превращенным в «дрожащую тварь», в насекомое: «Он мал, как мы, он мерзок, как мы!» И теперь уже никто ни у нас, ни на Западе не ответит, подобно Пушкину: «Врете, подлецы: он мал и мерзок не так, как вы – иначе!»
Да, может быть, это тихое оседание культурной почвы, неодолимое торжество неодолимой посредственности в русской литературе – и в одной ли русской? – страшнее всякого внезапного провала и падения. Не страшно ли, в самом деле, что этот не русский и не западноевропейский дух (хотя недаром же научно-позитивный Тэн в своем окончательном приговоре над Наполеоном совпал с Л. Толстым), дух всемирной черни, не народа, а именно черни, все равно – голодной или сытой, либеральной или консервативной – дух старинного русского лакея Лаврушки и грядущего всемирного лакея Смердякова сказывается и в таком исполинском явлении, как «Война и мир», как весь Лев Толстой.
Неужели правда это? Неужели исполнилась угроза «маленького человека с белыми руками», хотя и не тогда и не так, как он предполагал: «Я раздавлю Россию». Ведь и «Война и мир» тоже своего рода поединок «владыки Запада» с «владыкой Полунощи» – Наполеон с духом России в лице одного из величайших представителей этого духа. А между тем, если кто кого действительно «раздавил» в «Войне и мире», то уж, конечно, не Л. Толстой Наполеона.
Но это только один из двух поединков; другой, более страшный для Наполеона, дан был ему в произведении, столь же великом и не случайно созданном одновременно с «Войной и миром» – в «Преступлении и наказании» Достоевского.
«Их воля против моей! Одно против одного – я вечен, как они» (нем.).