III
Какая страшная неисповедимость Божьих судеб, какая мистическая несправедливость в этом беспощадном неравенстве: отнимается у Л. Толстого, который «думает иметь», и дается Достоевскому, который, действительно, имеет. Почему? За что? Чем заслужил Л. Толстой это таинственное отвержение? Он ли не исполнил ветхого закона гораздо в большей мере, чем Достоевский? он ли не обличал себя, не каялся, не просил у Бога чуда «воскресения»? И вот, однако, все оказалось тщетным. Это ему не далось – все далось, только не это. А ведь как он был к этому близок, по крайней мере, на одно мгновение, в одной точке религиозного пути своего: кажется, один волосок отделял его от совершенного христианского сознания. «Все Бог сделал на радость человеку, – говорит дядя Ерошка, – ни в чем греха нет. Хоть с зверя пример возьми… – А уставщики наши говорят, что за это будем сковороды лизать. Я так думаю, что все одна фальшь… Зверь умнее человека – он не хуже тебя; такая же тварь Божья». Всякая тварь есть Божья тварь, все живое, животное – свято, все хорошо. – «Все хорошо– говорит и старец Зосима. – Всякая-то травка, всякая-то букашка, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну Божию свидетельствуют. – Любите животных. – И с ними Христос. Ибо для всех Слово, все создание и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие». Тут старец Зосима говорит почти то же, что дядя Ерошка. – «И с ними, со зверями, со всею тварью – Бог», – говорит Ерошка. «И с тварью Божьей Христос», – говорит Зосима. Вся разница лишь в том, что у дяди Ерошки есть Бог-Отец, но у него еще нет Христа, нет Сына Божьего, нет Слова-Логоса, нет сознания. Вот этого-то «почти», этого волоска, отделяющего бессознательную, немую, слепую религиозную стихию от религиозного сознания, зрения, слова – дядю Ерошку от старца Зосимы – Л. Толстой и не мог преодолеть никакими усилиями; этот волосок оказался для него непереступнее, чем бездна. Христианский «уставщик» старец Аким назвал самое святое, что было у истинного Л. Толстого, у дяди Ерошки, – любовь к животной жизни, к «Божьей твари», к богу-зверю – самым грешным, и «ухающими пугалами смерти и страданий» («будешь сковороду лизать, превратишься в кусок разлагающейся плоти») окончательно победил слепого и потому, несмотря на все свое могущество, бессильного дядю Ерошку. Только раз на одно мгновение дядя Ерошка, как будто, коснулся христианского сознания, Слова – в Платоне Каратаеве; но и тут недостаточно (мы видим только связь Каратаева с миром, как связь неотделимой, безличной, «совершенно-круглой молекулы» с единым круглым целым, но не связь его, как живой отдельной личности, отдельного живого тела с живым телом Христа – прошлою и будущею Церковью) – и тут Л. Толстой обессилел, изнемог, снова впал в свое не-сознательное язычество, в не-христианское сознание старца Акима – в христианство без Христа.
«Каждый листик, каждый луч Божий любите», – говорит старец Зосима. – «Клейкие весенние , голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь», – говорит Иван Карамазов Алеше.
Как должен, казалось бы, христианин Алеша принять эту в высшей степени кара-мазовскую, плотоядную любовь к жизни, в которой так много «паучьего сладострастия», эту любовь насекомого к солнцу и меду клейких листочков, любовь чревом, помимо логики, против логики, – ибо ведь мир, несмотря на всю любовь Ивана к животной жизни, представляется ему все-таки безумным и «проклятым бесовским хаосом»? Не должен ли Алеша отвергнуть такую любовь, как нечто самое противоположное своей христианской любви, самое злое, грешное, языческое? Так рассудил бы, конечно, всякий ученик старца Акима. А вот как рассудил ученик старца Зосимы.
– Понимаешь ты что-нибудь в моей ахинее, Алешка, аль нет? – засмеялся вдруг Иван.
– Слишком понимаю, Иван: нутром и чревом хочется любить – прекрасно ты это сказал, и рад я ужасно за то, что тебе так жить хочется, – воскликнул Алеша. – Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.
– Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?
– Непременно так, полюбить прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится. Половина твоего дела сделана, Иван, и приобретена: ты жить любишь. Теперь надо постараться тебе о второй твоей половине, и ты спасен.
– еретиками. А между тем, такое правое исповедание веры, если бы только люди его могли понять до конца, не казалось ли бы им за все историческое существование христианства, да и теперь все еще не кажется ли преступнее, соблазнительнее всякой ереси: «язычество» (ибо все-таки слишком ясно, что любовь Ивана Карамазова к жизни не есть «христианство», есть даже прямо «антихристианство», с точки зрения не только толстовского, но и всего вообще исторического «христианства») – итак, «язычество» – не как противоположная христианству, или отрицаемая им, «другая половина» мира, а как необходимая половина самого христианства; учение Христа, не как величайшее разъединение, а как соединение этих двух половин, двух полюсов, двух полов мира; казавшееся «христианством» и доныне кажущееся «анти-христианством» – не два, а одно; небо вверху и небо внизу, дневное и ночное – не два, а одно.
Только мы, современники Заратустры – Антихриста, можем понять всю неимоверную новизну и дерзновенность этого «правого» исповедания.
«Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend! Оставайтесь верными земле, братья мои, всею силою вашей добродетели! Ваша, все отдающая любовь и ваше познание да послужат смыслу земли». Так говорит Заратустра. Нам казалось доныне, что это и есть самое сильное слово Антихриста против Христа, что этот «смысл земли», эта «верность земле» с одной стороны, и смысл неземного, верность небу с другой – взаимно отрицаются, как ложь отрицается истиной. Мы поверили Л. Толстому и Ницше – всему тысячелетнему аскетическому христианству, поверили, что любить Бога, как Христос велел, значит «не жить этою земною жизнью вовсе», отречься от земли, возненавидеть землю.
« и неустанно, ненасытимо люби, – говорит старец Зосима, – ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы свои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо оно есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным». Не только разумную «верность», но и кажущуюся безумною («прежде логики»), «исступленную» любовь к земле, а, следовательно, и любовь к весенним клейким листочкам и голубому, обнимающему землю, земному небу считает «великим даром Божьим» святой старец Зосима. И грешник Дмитрий Карамазов предчувствует эту же христианскую святость как будто нехристианской любви к земле в сошествии на землю богини Цереры, «Великой Матери», той самой, чье тело становилось живым хлебом в подземных Елевзинских таинствах:
С Олимпийския вершины
…
……………………………
Чтоб из низости душою
Мог подняться человек,
«Но только вот в чем дело, – недоумевает он, – как я вступлю в союз с землею навек? Я не целую землю». Не потому ли именно он еще не христианин, что не умеет «целовать землю», подобно старцу Зосиме? Дмитрий уже чует, однако, что нельзя ему иначе «подняться душою из низости» своего карамазовского паучьего сладострастья, своей любви к земле «чревом», только чревом, – как заключив новый, освященный сознанием религиозный союз, «новый завет» с Землею, Великою Матерью. Но ведь это почти то же, что русская сибилла, «старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество», шепчет, выходя из церкви, на ухо юродивой хромоножке в «Бесах»: «Богородица что есть, как мнишь?» – «Великая мать». – «Так говорит, великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная, всякая слеза земная – радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей не будет, таково, говорит, есть пророчество». «Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать». Этот новый завет пророчицы и старца Зосимы с одной стороны, Заратустры-Антихриста с другой: «будьте верными земле», «целуйте землю!» – исполняет и Алеша: он делает то, чего жаждет, но еще не умеет сделать Дмитрий – «заключает с матерью-землею союз навек». Ночью, после видения Каны Галилейской, таинственной вечери, где старец Зосима пьет «вино новое, вино радости новой, великой», – Алеша вышел из кельи в сад и «вдруг, как подкошенный, повергся на землю. – Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось но он целовал ее, плача, рыдая и обливая слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков». «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы» – прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны – и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». – Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною. – С каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом». Прикосновение к «Великой Матери-сырой земле» дало ему новую силу, и с этою силою идет он, по завету старца, из своей монашеской пустыни в «мир», уже не только от земли к небу, как прежде, когда еще был «слабым», но и от неба к земле.
Это – глубочайшее откровение христианства в русской, может быть, и во всемирной культуре. Доныне казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство – не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая «верность земле», новая любовь к земле, новое «целование земли». Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить, как вместе, нельзя их любить раздельно, по учению Христа. Пока мы любим небо или землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется, как Л. Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли – , надо полюбить небо до конца, до последнего края неба – до землипола «Тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною»; – в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность если не исторического христианства, то самого учения Христова. Древо жизни не только уходит в невинное голубое небо весенними клейкими листочками, но и в темное, вечно-рождающее, вечно-сладострастное «чрево» матери-сырой земли корнями своими. Пока земля не небесная – она все еще старая, языческая земля; пока небо не земное – оно все еще старое, не христианское, только кажущееся «христианским» небо. Но будет «новая земля и новое небо»: это значит будет земля небесная и небо земное. «Да приидет царствие Твое. – Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Не только на небе, но и на земле. Да соединит воля Твоя землю и небо, да будет земля и небо не два, а одно, как Я и Отец одно. Вот соль соли в учении Христовом; вот уже не вода, а «огонь» крещения. Крещенные только водою, мы этого не поняли, и теперь лишь начинаем понимать, что, не поняв этого, мы, собственно, ничего не поняли в христианстве.
Понял это или, вернее, почуял и высказал с такою силою первый из людей в современной Европе – Достоевский. И не простая случайность то, что именно в наше время, то есть на рубеже двух веков, обещающих быть самыми противоположными XIX и XX, именно в нашей стране, в России, то есть на рубеже двух самых противоположных культурных стихий, Европы и Азии, произошло соприкосновение таких неимоверных религиозных крайностей, как это глубочайшее понимание христианства у Достоевского и совершенно обратное понимание, или, вернее, глубочайшее непонимание, бессознательное извращение христианства у Л. Толстого. Еще незримое столкновение этих двух крайностей, еще не совершившийся, но неизбежный их поединок и есть ежели не окончательный, то уже предсказывающий «начало конца» и, во всяком случае, самый вещий символ, знаменье нашего времени. И надо было так ожесточиться, так «окаменить сердца», как мы их окаменили во всем, что касается религии, для того, чтобы «слыша, не слышать, и видя, не видеть» этого знаменья.
Не только, впрочем, по отношению к Достоевскому, но и друг к другу эти два обращенные в разные стороны и, однако, неодолимо сросшиеся лица нашего времени, по преимуществу из всех времен – двуликого Януса – Л. Толстой и Ницше поразительно противоположны в своем подобии и согласии. Они так подобны и согласны, потому что общее им обоим понимание учения Христова как буддийского нигилизма, как воли к уничтожению, к небытию, есть только самая крайняя точка, предел одного и того же религиозного пути, одного и того же понимания, которое развивалось и углублялось почти за два тысячелетия исторического Антихристе утверждает, что «христианство есть доныне самая совершенная форма смертельной ненависти ко всему реальному» (eine Todfeindschafts-Form gegen der Realität, die bisher nicht übertroffen ist) или, что «крест служит знаменем для самого подземного заговора, который когда-либо доныне существовал – против здоровья, красоты, счастья, мужества, духа, доброты сердца, », – когда Ницше все это утверждает, он, конечно, не религиозно, не мистически, но исторически «к веселию сердца», – так, почти исключительно так так отражается оно и доныне в сознании Л. Толстого и самого Ницше. Но есть ли это истинное, окончательное понимание Христа? – вот вопрос, которого не разрешил и даже вовсе не коснулся Ницше. Оба они, Л. Толстой и Ницше, только довели до последней крайности всегда существовавшее одностороннее, аскетическое, кажущееся христианским, на самом деле вовсе не христианское, а буддийское понимание христианства. И для нас важна не противоположность последних выводов, которые они делают с этой точки зрения; для нас неважно то, что Л. Толстой считает Евангелие «благою», а Ницше – «злою вестью», «schlimme Botschaft»«Dysangelium», один – величайшим благодеянием, другой – «величайшим преступлением против человечества» – «das grösste Verbrechen an der Menschheit»; для нас важнее всего это глубочайшее согласие и даже совершенное совпадение самой исходной точки толстовского и ницшеанского антихристианства – совпадение, которое, впрочем, и в последних выводах приводит обоих, одного к сознательному, другого к бессознательному кощунству над одним и тем же – над мистическою сущностью учения Христова: Я и Отец одно.
Да, вот кому из всех людей нашего времени всего более следовало, и, увы, всего менее возможно было услышать друг друга, поговорить о том, что ведь недаром их обоих одинаково мучило всю жизнь, – о Христе – Л. Толстому и Ницше. Но они разошлись, эти противоположные близнецы нашего времени, как будто нарочно стараясь не замечать друг друга, как будто каждый из них втайне чувствовал, что лучше ему не думать о другом, не заглядывать в лицо другому слишком пристально. Другим и себе казались они дерзновенными: но для этой беседы не хватило у них дерзновения: каждый из них боялся другого как двойника своего.
С какою странною, несвойственной ему легкостью отзывается о христианстве Л. Толстого Ницше: он только понял, что это – величайший «нигилист» и «анархист современной Европы, опаснейший разрушитель и отрицатель, предвозвестник „воли к небытию“. Но за призрачным оборотнем, за старцем Акимом так и не увидел Ницше истинного Л. Толстого, ens realissimum – дядю Ерошку, «великого язычника» – бесконечно верного земле, невольного союзника Заратустры-Антихриста.
«Что такое искусство», говоря о «наглости» и всевозможных «пакостях и гадостях» современных декадентов, символистов, эстетов, которых он с простодушною бранью сваливает в одну кучу, – Л. Толстой называет Ницше «пророком» этих «пакостников». И тут же замечает, что «идеал сверх-человека есть в сущности старый идеал Нерона, Стеньки Разина, Чингиз-хана, Робер Макера, Наполеона и всех их соумышленников, приспешников и льстецов» (XV т., 202, 203). Через несколько лет, в заграничном издании «Воскресения», по поводу самых отъявленных злодеев, каторжных и бродяг, с еще большим цинизмом и легкомыслием замечает он, что эти мерзавцы «предвосхитили учение Ницше и считают все возможным и ничто не запрещенным и распространяют это учение сначала между арестантами, а потом между всем народом» (ч. III, гл. XIX, стр. 469). Это уж, кажется, именно то, что Пушкин называл «простодушною клеветою». Не только в Европе, но и у нас, в России, где не в одних уличных листках с Ницше мало церемонятся, никто не доходил в отзывах о нем до такой развязности.
Да, они разошлись с поразительным невниманием друг к другу, и чувствуется, что они должны были именно так разойтись, что ничего больше не оставалось им сделать. И столь же мало, как сами они, поняли и мы, современники, их глубочайшее внутреннее подобие и согласие в противоположности. А между тем, чтобы это понять, не надо исследовать глубин их религиозного созерцания: достаточно лишь несколько пристальнее вглядеться в эти две человеческие жизни. Великий язычник, дядя Ерошка исполнил в своей жизни именно то, о чем только мечтал и что проповедовал Ницше, но что для него самого оказалось неисполнимым; своим мученическим житием – потому что настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было, – своим медленным «распятием» совершил он именно то, чего так тщетно требовал от себя Л. Толстой. Каждый из них действиями своими как будто нарочно всю жизнь опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, Ницше – христианство Л. Толстого.
Л. Толстой хотел раздать, но не только не роздал, а приумножил свое имение: «Я построил себе домы, насадил сады, приобрел себе слуг и служанок, также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и сделался великим и богатым больше всех», – рассказывает он о себе в «Исповеди» словами Царя Соломона. Всей своей жизнью Л. Толстой показал, что в условиях современной культуры собственность – не «слабая паутина», а все еще самая крепкая из цепей для человеческого духа. Ницше доказывал нелепость христианского отречения от собственности; на деле же он был таким же естественным расточителем, бессеребреником, как Алеша Карамазов и князь Мышкин; он просто никогда не знал цены деньгам; если бы не заботы близких, он прожил бы нищим и умер бы, не имея, где преклонить голову.
Л. Толстой, уже чувствуя всю бессмыслицу и безобразие войны, готов был, однако, подобно князю Андрею, «отдать все за минуту славы, торжества над людьми», за «георгиевский крестик». Ницше, возобновляя, по уверению Л. Толстого, разбойничий идеал Чингиз-хана и Стеньки Разина, сделался добровольно братом милосердия во время франко-прусской войны 1871 года и так самоотверженно ухаживал за больными, что заразился дифтеритом, едва не умер и никогда уже не мог оправиться от последствий этой болезни. Проповедник жестокости, был он в жизни «кротчайший из людей на земле», производивший на близко знавших его отчасти такое же впечатление рыцарского благородства и детской чистоты, как Идиот Достоевского.
«свиное, стыдное, мерзкое»; проповедовал прекращение рода человеческого посредством целомудрия. Но это не помешало ему сохранить «нескверным брачное ложе» в течение сорока лет, прижить тринадцать человек детей и быть самым счастливым отцом самого счастливого семейства, чем-то вроде ветхозаветных патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Ницше проповедовал оргийное сладострастие; но, кажется, он мог бы сказать, подобно князю Мышкину: «я по болезни моей совсем женщин не знаю»; а может быть, и наоборот, он был болен, потому что не захотел узнать женщин. Когда врачи советовали ему жениться, грозя в противном случае самым плачевным исходом нервной болезни – сумасшествием, он предпочел последнее. У Ницше была такая же неодолимая, «исступленная» стыдливость и целомудренность, как у Алеши.
Л. Толстой всегда жаждал гонений и всегда с удивительной легкостью получал признания людей; выражал христианское презрение к человеческой славе, к почестям, а в действительности наслаждался ими, как никто из людей. Ницше, считая любовь к славе высокою добродетелью, как будто нарочно поступал так, чтобы заслужить самый язвительный из терновых венцов; уходил от людей в свое великое одиночество – может быть, величайшее, которое испытал человек на земле – как христианские отшельники; так и не увидев своей славы, выпил он до дна всю чашу стыда своего, с бесконечной гордостью, похожею на бесконечное смирение, напоминавшее тех, о которых сказано: «Блаженны вы, когда будут гнать вас за имя Мое».
Л. Толстой проповедовал умерщвление плоти. Но ежели есть человек, который все еще невинною, язычески-святою любовью любит плоть, «прежде логики», «нутром», «чревом», любит «весенние клейкие листочки и голубое небо» – это, конечно, он. Теперь, в вечернем сиянии старости, мог бы он сказать про всю свою жизнь то, что об одной лишь части ее говорит в «Исповеди» словами Библии: «Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья». Ницше проповедовал святость плотских наслаждений; но кто меньше познал их, кто более суровым отречением, более тяжкими духовными веригами умертвил плоть, чем он? Кто более нарушил те новые заповеди, которые хотел дать людям Заратустра-Антихрист? Он говорил, что надо жить так, как будто «все позволено», но в действительности он себе ничего не позволил. Толстой говорил, что все запрещено, и, однако, все себе позволил. Ницше мог бы сказать о себе: «Вкушая, вкусих мало меду и се аз умираю». Самое искреннее признание Л. Толстого, которого он, конечно, не сделает, было бы, кажется, похожим на признание Ивана Карамазова и Нехлюдова: «И я жить хочу!» – «Уж как припал я к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю… Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную, может быть, жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого». В последние минуты свои, уже чувствуя приближение безумия и вспоминая весь пройденный им крестный путь, все неимоверные муки тела и духа, которые привели его к этой Голгофе безумия, – Ницше с жалкою усмешкою назвал себя «распятым Дионисом». Но, конечно, в действительности был он более «распятым», нежели «Дионисом». Теперь, когда он умер, мы можем прямо сказать: над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше, чем гений, – это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков. Если над жизнью Л. Толстого засияет какой-нибудь венец, то уж во всяком случае – не этой святости.
Каждый из них воплотил в своей жизни то, чего сам боялся и чего хотел другой: Л. Толстой – не христианскую, Ницше – не языческую святость. Смерть Ницше, бессмертие Л. Толстого, смерть заживо и заживо бессмертие – все это на наших глазах совершилось, хотело, требовало быть понятым, вопияло к нам, но мы все-таки ничего не поняли, – кажется, и до конца не поймем.
учению Христову, по крайней мере, в некоторых точках своих религиозных путей – Л. Толстой в своей бессознательной стихии через дядю Ерошку и Платона Каратаева («ни в чем греха нет, все на радость людям создано»); Ницше – на тех последних ужасающих пределах своего религиозного сознания, которые привели его к бездне. Не буду здесь указывать на все эти точки прикосновений, возьму лишь две из них.
В одном из своих последних произведений, в «Сумерках Идолов», возвращается Ницше к тому вопросу, с которого начал свой религиозный путь: «Психологическое исследование оргиазма, – говорит он, – как через край переливающегося чувства жизни и силы, в котором сама боль действует, подобно возбудителю, дало мне ключ к пониманию трагического. – Утверждение жизни, даже в самых ее темных и жестоких загадках, воля жизни, которая радуется своей неисчерпаемости в пожертвовании своими высочайшими типами – вот что я назвал началом Диониса разряжения, – как понимал Аристотель, – но для того, чтобы по ту сторону страха и жалости осуществить в себе самом вечную радость бытия, ту радость, которая включает в себя и радость уничтожения… Здесь я снова касаюсь точки, из которой некогда я вышел: «Рождение Трагедии» было моею первою переоценкою всех цен; здесь я возвращаюсь на ту почву, из которой растет моя воля, моя сила… – я, последний ученик философа Диониса, – я учитель вечного Повторения…» И в другом отрывке, уже в личных признаниях, говоря о трагедии своей собственной жизни и благословляя неимоверные телесные и душевные страдания, которые дала ему болезнь: «Необходимое нам надо не только терпеть, но и любить… Amor fati – любовь к року: вот мое самое внутреннее существо». Ежели то, что сказано и не досказано в этом слишком все-таки робком признании, довести до последней черты, то не окажется ли «самое внутреннее существо» Заратустры-Антихриста и существом Достоевского, Макара Ивановича, старца Зосимы, князя Мышкина? Не произошла ли именно там, на Голгофе, последняя и величайшая трагедия, в которой то, что Ницше на своем преднамеренно и насильственно анти-христианском языке называет «началом Диониса», dionysisch, выразилось с такою силою и окончательною ясностью, с какой не выражалось оно ни в одной из древних эллинских трагедий, где лицо Диониса еще явно – ни в Прометее, ни в Эдипе, ни в Вакханках? Не обрадовалась ли именно там, на Голгофе, как еще никогда и нигде не радовалась, воля жизни своей неисчерпаемости в пожертвовании своим высочайшим типом – Тем, Которого «весь мир не стоил».
«утверждение жизни в самых ее темных и жестоких загадках»? Другими словами сказанное, не есть ли это самое, что и Макар Иванович говорит: «А что тайна, то оно даже тем и лучше: страшно, но сердцу и дивно, и страх сей к веселию сердца» – конечно, к самому трагическому, вакхическому, «дионисовскому» веселию, самому опьяняющему из всех веселий. Это страшное оргийное «веселие», это опьянение, которого не стыдятся сладострастно-девственные вакханки, не есть ли то самое «исступление», «исступленное целование земли», «Великой Матери», которого не стыдится учить и старец Зосима? «Радость бытия, включающая в себя и радость уничтожения»? Не есть ли это опять-таки другими, нарочно до-христианскими словами сказанное: «Печаль вместе с радостью смешивается и в воздыхание светлое преобразуется», – конечно, в светлое воздыхание самого юного, самого земного и человечески-страдающего из богов, Диониса? «И всякая тоска земная, и всякая слеза земная радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на поларшина в глубину, то тотчас о всем и возрадуешься. Таково есть пророчество». Разве мы не помним, чье это пророчество: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет».
«Хорошо на свете, милый», – говорит Макар Иванович. «Все хорошо», – говорит и старец Зосима. Все хорошо, потому что все необходимо и в этой своей необходимости божественно-свободно. И Макар Иванович, и старец Зосима исполнили самую таинственную из всех заповедей Заратустры: не только терпят они, но и любят необходимое. «Любовь к року», «Amor fati» – не есть ли это другими словами сказанное: Отче, да идет чаша сия мимо Меня; впрочем не Моя, а Твоя да будет воля. «Любовь к року» не есть ли «самое внутреннее существо» Героя последней и величайшей трагедии – любовь Сына к Отцу?
Здесь Фридриха Ницше отделяет от Достоевского такой же волосок, как и дядю Ерошку (который понял по-своему, что «все хорошо», что «ни в чем греха нет», и любит все естественное, все необходимое) от старца Зосимы.
«вино новое, вино радости новой»? Как не узнал он, «последний ученик Диониса», своего Учителя под этою еще темною, но уже светлеющею, сквозящею, почти прозрачною, почти упавшею личиною? Как не узнал он лица Его в лице Того, Кто сказал: я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой Виноградарь. Кто жаждет, иди ко мне и пей.
Но действительно ли не узнал он Его? Или только не хотел узнать, обманывал себя и притворялся, что не узнает? Не от ужаса ли этого последнего познания и признания ушел он в свое безумие, заживо умер, навеки онемел, чтобы только не воскликнуть: Ты победил, Галилеянин! Ежели, впрочем, он и скрыл эту тайну свою от себя самого, то все же – не от нас: мы уже почти догадались, почти знаем, какого именно «Диониса» был Заратустра «последним учеником», какого «вечного Повторения», Возвращения (Wiederkunft), возвратного, был он невольным учителем и безмолвным предвозвестником.
Ницше Л. Толстому и Л. Толстой Ницше могли бы сказать то же, что Алеша говорит своему «противоположному близнецу», брату Ивану: «Вот что мне давно уже мерещится – половина твоего дела сделана и приобретена; теперь надо постараться тебе о второй ». Никто не мог спасти Ницше от него самого, от того ужасного двойника, который являлся ему в бреду, – никто, кроме дяди Ерошки, с его бессознательною змеиною мудростью и голубиною простотою. Никто не мог спасти Л. Толстого от него самого, от высасывающего кровь из дяди Ерошки христианского упыря и оборотня, старца Акима, – дикто, кроме Заратустры, с его лучезарным, как солнце, аполлоновским, убивающим все призраки, сознанием. Эти два противоположные близнеца не внешне, а внутренне, мистически-реально, сами того не зная, не желая, вечно стремились друг к другу, искали друг друга, чтобы соединиться, как две разорванные половины какого-то единого существа – не нашего ли собственного «самого внутреннего существа», не нашего ли будущего Духа, который уже дышит над нами и хочет воплотиться в нас? Тоскующие половины так и не встретились: оба они, Л. Толстой и Ницше, погибли. Ибо для Христа, для истинного Слова и Воскресения Л. Толстой точно так же погибает в своем бессмертии, как Ницше в своей смерти.
и судьею в этой таинственной тяжбе мог бы только один человек – Достоевский. Две разъединенные половины нашего духа, которые воплотились на наших глазах в Л. Толстом и в Ницше, – задолго до этого воплощения Достоевский уже носил в себе самом: всю жизнь он только об этом раздвоении и думал, этим раздвоением только и мучился.
раздвоения у Достоевского и Л. Толстого; не найдем ли в этих глубинах исхода к недостижимому для них, но уже возможному, если не для нас, то для тех, кто идет за нами, – последнему соединению?